פנימחדשות האט געשריבן: ↑מוצ"ש פעברואר 18, 2023 4:17 pm
◄ ווייז ספוילער
למעלה משבעים האט געשריבן: ↑דאנערשטאג פעברואר 16, 2023 8:32 pm
אינטרעסאנט צו מיטהאלטן ווי אזוי געוויסע זעצן זיך יעצט לערנען אויבן אויף די סוגיא און מען שפרינגט ארויף אויפן וואגן און מען זאגט נאך שליסל ווערטער וואס דער יענער שרייבט...
כ'ווייס אז ס'לוינט מיר נישט אריינצורעדן דא ווייל אויב יא וועט עס מיר פארנעמען צופיל צייט וואס כ'האב נישט, ענדערש וועל איך אפשרייבן לעצמי דעת השועה"ר בפנים ובסדר פשוט די פאפיר זאל כאטש וויסן וואס איז ריכטיג, ווי איידער זיך דא טענה'ן... אבער דאך כ'קען זיך נישט אינגאנצן איינהאלטן, וועל איך שרייבן צוויי ווערטער, כ'ווייס נישט ווי קלאר כ'גיי אריין קומען, אבער פטור בלא כלום אי אפשר.
די אלע וואס האלטן אז דער שועה"ר בפנים האלט אז עס דארף זיין געמאכט ווי א נאש זענען געלאדנט פארצולערנען און מסביר זיין דעם קו"א סי' קס"ח סק"ב וואס פונקטליך זאגט ער און וויל דארט, און ערשט דערנאך זאלן זיי זאגן צו פון די ראשונים איז בכלל א ראיה.
ווי אויך זאלן זיי אזוי גוט זיין מסביר זיין וואס די מג"א אין סקכ"ב זאגט דארט בשם דעם עמק ברכה (של"ה) בנוגע עפי"ל פלאד"ן, ווי אויך זאלן זיי מסביר זיין וואס די ספק פון מג"א אין סקמ"ד לגבי פירות בדעת השבלי לקט לפי הביאור מחצית השקל, און דערנאך זאגן וואס די שועה"ר פסק'נט לגבי עפי"ל פלאד"ן צו ס'איז מזונות, און צו זיי האלטן נאך אלץ ווי פריער.
פאר די וואס ווילן אננעמען אז כפי די הבנה פון אנפאנג ווערטער פונעם טו"ז איז די מהלך אין רמ"א פון אלע אחרונים - מדשתקי, לאמיר קלאר שטעלן אפאר אינטרעסאנטע פאקטן.
פאקט, די טו"ז פירט דארט אויס "והעיקר תלוי "בלישה" אם נילוש ברוב דבש ומעט מים הוי כיסנין", ווי גרויס זאל איך מאכן די ווארט "בלישה" אז מען זאל עס נישט פארזען?
פאקט, די מג"א און שועה"ר האלטן לדעת הרמ"א האלט די רמב"ם אז נילוש איז בלי מים כלל. וע"כ השועה"ר לא הביא דעת הרמ"א בזה רק כתב להמקור רמב"ם - בהערה קס"ח.
פאקט, די שועה"ר און די ב"ח האלטן בדעת הרמ"א אז די מי פירות דארף זיין מער פון די קמח [אפי' בלי מים כלל] - בהערה קצ"ו.
אלץ תוצאה פון די פאקטן איז בהכרח וואס די קו"א סק"ד שרייבט די מראי מקום אלץ ט"ז, קען דאס נישט מיינען פשט פון ט"ז בדעת הרמ"א אז 'עיקר' היינו מצד הרגשת טעם, און דאס מיינט דער שועה"ר דא צו זאגן, ווייל ער טייטשט דאך די 'עיקר' פון די רמ"א אז ס'מיינט צו זאגן ווי דעם ב"ח שהם עיקר נגד הקמח, בהכרח מיינט ער אנצואווייזן צו די סוף ווערטער פונעם ט"ז ווי פריער געברענגט אז ער שרייבט צום סוף והעיקר תלוי "בלישה" אם נילוש ברוב דבש "ומעט מים" הוי כיסנין, דאס איז די עיקר להלכה און די ט"ז וויל דא להלכה לאפוקי מדעת הרמ"א שפי' שהוא מצד שנרגש הטעם הוא מפני שהרמ"א נמשך אחר רש"י [ולהבין יותר דעת הרמ"א ראה אבן העוזר ד"ה והשתא אין אנו צריכין לחלק, מה שכתב לחלוק על הסבר הרמ"א תראה מה היה סברת הרמ"א, וראה בשועה"ר בהערות הערה ש"ב מש"כ בזה], אבל לדעת הרמב"ם אי"צ נרגש בכלל, וזהו מה שסיים הט"ז "והעיקר", ורוצה השועה"ר להביא הט"ז נגד המ"א, דלפי המ"א לדעת הרמב"ם מיירי בלי מים כלל, אבל הט"ז מפרשו גם במעט מים כל שיש רוב דבש.
פאקט, זיס ווי לעקאך איז א סטעיטמענט וואס מען פארשטייט נאר נאך די אויבנדערמאנטע פאקטן, ווייל לעקאך איז אייביג די מי פירות מער ווי די קמח, עפנט אויף א רעסעפי ביכל און קוקט.
פאקט, מען האט קיינמאל נישט אנגענומען להלכה מחמיר צו זיין צו דעם רמ"א וב"ח אז די דבש דארף זיין מער ווי די קמח.
אלץ תוצאה פון די פאקטן קען מען נישט זאגן אויף הלכה למעשה אז נאר אויב ס'איז זיס ווי לעקאך איז מזונות...
און נאך איין הערה פאר פנימחדשות, איר זענט זיך טועה וואס די טענות זענען, ס'איז פארהאן טאקע וואס טענה'ן וואס איר זאגט, אבער די איצטיגע חולקים ווייסן זייער זייער גוט אז די טענה גייט נישט גיין, ווייל ס'איז דא גענוג פון די פריערדיגע וואס לערנען קלאר אנדערש פון דעם ט"ז. נאר זייער טענה איז אז די גאנצע סיבה פארוואס כיסנין הייסט נישט קיין לחם איז ווייל מען איז זיך דערויף נישט קובע, טענה'ן זיי אז די מציאות האט זיך געטוישט און מען איז זיך יא קובע.
די אמת'ע טענה קעגן דעם איז, אז מען דארף דא צולייגן קאפ, אז באמת האט זיך דער מציאות נאך בכלל נישט געטוישט, מען קען רואיג זאגן דערויף דעם לשון פונעם לבוש אז 'רובא דעלמא' איז דערווייל נאכנישט "רגיל" צו "קובע" זיין דערויף "סעודתן", הגם ס'איז טאקע דא אסאאך אידן וואס יא, אבער כלל ישראל פארמאגט היינט ב"ה אסאך פלייש צו רעכענען פאר רוב... ווער ס'וויל פארשטיין פארשטייט. ווער נישט וועל איך קודם פרעגן א סתירת ב"י וז"ל: הילכך על כרחך לומר דלאו במידי דמיקרי לחם תליא מילתא אלא לא קבעו חכמים לברך המוציא ושלש ברכות אפילו בכזית אלא בלחם שדרך בני אדם לקבוע עליו דהיינו עיסה שנילושה במים לבד בלי שום תערובת אבל כל שיש בה שום תערובת ממי פירות או מתבלין "כיון שאין דרך בני אדם לקבוע סעודתן עליו" לא חייבוהו לברך המוציא ושלש ברכות אלא אם כן אכל שיעור "שדרך בני אדם לקבוע עליו" והוא שיהיה טעם התערובת ניכר בעיסה דומיא דעירב בה מיני תבלין שטעמם ניכר בעיסה.
ס'איז יא דרך בני אדם לקבוע עליו צו נישט? ס'איז כסנין ווייל אין דרך לקבוע, אבער כ'בין משער כשיעור שדרך בני אדם לקבוע? דערנאך בין איך מכבד אריינצוקוקן אין לבוש ס"ו, און אינעם אבן העוזר וואס כ'האב פריער אנגעצייכנט, און דערנאך איבערלערנען דעם שועה"ר קלארער ותמצא נחת.
ועכשיו אל מע"כ הרה"ג הרה"מ למעלה משבעים שליט"א, אשר נראה שלמד היטב סוגיא דפהב"כ, ואכן יש לו הערות נכבדות מאוד.
ווי געזאגט פארשטיי איך אז עס לוינט מיר נישט אריינצורעדן ווייל ס'גייט מיר נאר פארנעמען צייט וואס כ'האב נישט... אבער היות כבודו האט דאך געהאלטן אז ס'איז נישט ריכטיג און כ'דארף יא זיך וויסענדיג מאכן וועל איך פראבירן ארויסברענגן מיינע ווערטער קלארער, כ'האב נאר איין פראבלעם אז איך בין א שרעקליכער מאריך אויב דארף איך שרייבן קלארער, כ'האף ס'איז נישט קיין פראבלעם.
איז אזוי, איך האב זיך בעצם באצויגן צו דריי אנדערע סארטן טענות
בדעת השועה"ר, א) אז פהב"כ איז נאר אויב די כוונה פארוואס מען מאכט עס איז לקנוח און נישט למזון, ב) די טענה איז צוטיילט און צוויי, א) אז חוץ רוב מי פירות דארף עס אויך זיין נרגש יותר מהעיסה ווי די ט"ז שרייבט, ב) און אלץ תוצאה מזה שרייבן געוויסע אז נאר אויב ס'איז זיס ווי לעקיך איז עס מזונות, ג) וואס איך דארף קוקן אויף כדי צו וויסן צו די מציאות האט זיך געטוישט.
פנימחדשות האט געשריבן:לא הבנתי מה רצונך מקו"א סק"ב, ואדרבה שם (ובס"י דקאי עלה) כותב שפהב"כ עשויה לקינוח ולא לקביעות סעודה, ושלכן כשמילאוה עם בשר וכדומה ברכתו המוציא ומסיק (בס"י) דכ"ה העיקר אלא שיר"ש יחמיר.
מה שהקשית בסתירה בין השועה"ר ס"י וסי"ד, ע"פ הבנת המחה"ש במג"א סקמ"ד, יש לתרץ בכתלתא אנפי, הא' דגם במג"א כותב רק "ואפשר", ונ' שאפשר לסבור שבממולאים בפירות יש חילוק, דכשאוכלים אותם חוץ לסעודה אוכלים אותם בדר"כ לקינוח, ורק כשאוכלים אותם תוך הסעודה אוכלים אותם לקביעות ולשובע (וכמדומה שגם בזמנינו יש מאכלים כאלו, שנותנים אותם בקידושים לקינוח, וגם נותנים אותם בסעודות ביחד עם המנה העיקרית לשובע) [וכן לכאו' צ"ל לפי ביאור הלבושי שרד במג"א מ"ד, שלדידיה אין קשר לכאו' בין הא דהשל"ה במג"א כ"ב להצד שלו בסקמ"ד דגם בממולא בפירות ברכתו תמיד המוציא ודו"ק].
ועוי"ל דיש חילוק בין ל' המג"א סקכ"ב לל' השועה"ר סי"ד, דבמג"א כותב ש"תמיד מחמת הסעודה הם באים", אבל בשועה"ר כותב רק ד"אם בא לאוכלם למזון ולשובע הרי הם באים מחמת הסעודה וכו'", וממשיך "או בתוך הסעודה כשהיא באה לקנוח ותענוג (מברך מזונות)", ורק הביא דינו דהמג"א ושל"ה לגבי הא שא"צ ליקח קצת מהפירות ולברך עליה בפה"ע, אבל אינו סובר לגמרי כהמג"א, ואכן מובן עם ביאור המחה"ש במג"א מ"ד.
ועוד בה שלישיה דיעויין במשנ"ב ס"ק מ"ג שמביא דינו של המג"א כ"ב, וכותב דהחילוק הוא בין "עניני פת" ל"עניני מעשה קדרה שבאין למזון ולתבשיל", וממשיך שבעפיל פלאדין הפירי נעשה תבשיל, ונראה מזה דלדידיה עפיל פלאדין אינו אפוי אלא מבושל, וממילא תו לק"מ, והשתא דאתינן להכי יש לדייק הפלא ופלא בל' המג"א והשועה"ר, דבמג"א כותב "כמעשה קדירה שקורין עפיל פלאדין" "הפירי נעשה תבשיל", ובשועה"ר כותב "מיני עיסה הממולאים בפירות", וע"פ הנ"ל א"ש כפתור ופרח, דהמג"א מיירי ממעשה קדירה ולהכי כותב שתמיד עשויין לשובע ולא לקינוח, והשועה"ר מיירי ממעשה עיסה ואפיה ולהכי מחלק בין אכלן לשובע או לקינוח, והשתא דאתינן להכי נצטרך ללמוד בפי' דברי המג"א סקמ"ד כפי פי' הלבושי שרד (שהוא רק ע"פ דיוק בל' הש"ל, ואינו ע"פ מש"כ בסקכ"ב) ולא כהנראה במחה"ש, וצ"ע.
איז לאמיר גיין על הסדר, בנוגע צו פהב"כ איז נאר אויב ס'איז געמאכט לקינוח ותענוג, די קו"א (סק"ב) איז דארט מחדש אז אונז האבן ביז היינט געוויסט פון 3 טייטשן אין די ווארט כיסנין, און דורך דעם האבן מיר מפרש געווען וואס מיינט הבאה בכסנין און געבויט די תנאים לויט דעם, כיסין, קליות, כסיסה, זאגט ער דארט אז ס'איז דא אין די ראשונים נאך א טייטש, כיסנין טייטש עראי, און הבאה בכיסנין טייטשט ס'איז געמאכט פאר כיסנין - עראי - לקנוח ולתענוג, און נישט געמאכט לקביעות סעודה, און ער שטעלט צו דערצו שיטת רש"י אז נישט סתם אז די מענטש אין קאפ האט אפגעמאכט אז דאס גייט זיין לתענוג, נאר די עצם מילוי אדער נילוש דארף דאס גורם זיין, אז צוליב די מילוי אדער די לישה עסט מען עס נישט לקביעות ווי רש"י זאגט דמאכלה מועט וזה הכוונה. כנראה האט ער דערמיט געוואלט אפטיילן אז כעבים יבשים איז לויט דעם שיטה המוציא, ווייל איה"נ מען מאכט עס לתענוג און מען עסט עס לתענוג, אבער ס'איז נאר ווייל מען האט אזוי אפגעמאכט, גארנישט אין די עצם טייג אדער סטראקטשער פונעם מאכל איז דער גורם דערצו.
היוצא לנו מזה, אז די אלע ראיות וואס מען ברענגט פון די ראשונים אז פהב"כ איז נאר אויב ס'איז נישט געמאכט למזון, איז אמת'ע ראיות, אבער האט גארנישט מיט די שיטות הראשונים וואס אונז נעמען אן, און לויט זיי אפילו ס'איז געמאכט לקביעות סעודה אויב קומט עס נאך זייערע תנאים איז די ברכה דערויף במ"מ שלא בקביעות סעודה.
די מג"א (סקכ"ב) רעדט לגבי ווען מען עסט כיסנין אין מיטן סעודה צו מען דארף דערויף מאכן א ברכה, שרייבט ער אזוי: כללא דמלתא, כל שאוכל למזון ולתבשיל - כמעשה קדירה - שקורין עפי"ל פלאדי"ן ופאויד"לי פלאדין תמיד מחמת הסעודה הם באים, וא"צ לברך עליהם תוך הסעודה, כי הפירי נעשה תבשיל תוך המולייתא וקימחא עיקר, ואין להחמיר וליקח קצת תפוחים מבפנים ולברך עליה בפה"ע דהוי ברכה לבטלה דקימח' עיקר [עמ"ש סי' קע"ז] [של"ה], ודבר שבא לקינוח כגון עוגות דקות כעבין יבשין או מיני מתיקה שכתב ס"ז צריכה ברכה ואין הפת פוטרתן דומי' דלחמניו' עכ"ל.
לאמיר מעתיק זיין די של"ה אליין: ואף על גב שכתב לעיל כלל ב' סימן ג' וסימן ד' (אות רנד - רנה), דמברכין על פת כיסנין הבאה בתוך הסעודה, שאני מולייתא דהכא, שעושין אותם לתבשיל ולמזון כמעשה קדירה, ודרך לאוכלם בתוך הסעודה לתבשיל, כמו מה שקורין עפי"ל ולאדי"ן או פאבדי"ל ולאדי"ן ודומיהם, ואם הם באים בתוך הסעודה, מחמת הסעודה הם באים תמיד. אבל פת כיסנין הבאה בתוך הסעודה דלעיל, אינם באים לקבוע עליהם סעודה תמיד, רק הם באים לפעמים גם כן לקינוח סעודה, ואז הם בכלל דברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה, דטעונין ברכה לפניהם כדלעיל כלל זה סימן א' (אות רסח). וכבר כתבתי לעיל בהגהתי כלל ב' סימן ד' (אות רנו - רנז) דין לחמניות ופת הבאה בכיסנין הבאים בתוך הסעודה, אימתי מברך עליהן בתוך הסעודה, ואימתי פת פוטרתן, הארכתי בזה קצת, עיין שם, עכ"ל.
באמת דארף מען מקדים זיין [און נאכקוקן] וואס ער שרייבט פאר דעם, ווי ער ברענגט זייער קלאר ארויס אז די הלכה פון קע"ז פון פירות אין מיטן סעודה ווענד זיך בכלל נישט אין די כוונת האוכל, אפילו ער וועט עס עסן למזון דארף ער מאכן א ברכה, די סיבה איז ווייל מען קוקט פארוואס די מאכל קומט אייביג, אויב קומט עס אייביג לתענוג וקנוח דארף עס א ברכה אינמיטן סעודה, און אויב נישט, נישט, משא"כ פהב"כ וועט זיך יא ווענדן אין די כוונה פון דער וואס עסט עס אינמיטן סעודה, ווייל ס'איז נישטא דערביי קיין כלל, אמאל איז עס לקנוח און אמאל איז עס למזון, ממילא ווענד זיך עס צו מען עסט עס בתורת מזון מאכט מען נישט קיין ברכה אינמיטן סעודה, עסט מען עס בתורת קינוח מאכט מען יא א ברכה אינמיטן סעודה.
זאגט ער דא יעצט, אז די עפי"ל פלאד"ן מאכט מען אלץ א מזון פונקט ווי מעשה קדירה, און די סדר איז אייביג עס צו עסן אימיטן סעודה אלץ תבשיל און נישט אלץ קינוח, ממילא וועט עס האבן די זעלבע דין פון אזעלכע מאכלים וואס קומט אייביג למזון, משא"כ די אנדערע פהב"כ וואס מען רעדט פריער קומט אמאל אויך לקינוח.
היוצא לנו מזה, אז עפי"ל פלאד"ן אינמיטן סעודה קומט עס אייביג למזון, נישט אינמיטן סעודה קען מען נאך טראכטן אז אפשר קומט עס נישט אייביג למזון, אויף דעם צייכן איך אן דעם מג"א (סקמ"ד) לפי דעם ביאור פונעם מחה"ש.
די מג"א גייט דארט ארויף אויפן מחבר וואס ברענגט די הלכה פון פשטיד"א וואס איז געמאכט מיט בשר או דגים או גבינה, זאגט די מחבר אז מען מאכט דערויף המוציא. ברענגט די מג"א פונעם של"ה אז לכאורה איז דאס א סתירת המחבר, ווייל אין סעיף ז' האט די מחבר גע'פסק'נט אז מילוי הייסט אויך כיסנין, ברענגט ער אז די של"ה זאגט אז ס'איז דא א חילוק, בשר וכדו' איז בעצם מזון, ממילא קען עס נישט פועל זיין אויפן עיסה צו ווערן אויס לחם, משא"כ פירות וואס קומט לקינוח.
פרעגט די מג"א אויף דעם אז דער תניא שרייבט אויף דעם "ודוקא כשקבע סעודתו עליו", ממילא קומט אויס אז ס'איז יא פהב"כ, און אזוי איז אויך משמע מסתימת הפוסקים, זאגט די מג"א אויף דעם א טענה אז די מקור הדבר דער שבולי הלקט האלט אנדערש, און כ'וועל מעתיק זיין די מחה"ש: מיהו בשבלי הלקט כתב סתם דחמשת כו'. ר"ל, שנתן טעם על דין זה דמברך המוציא דחמשת מינים עיקר כמו מעשה קדרה. ואפשר דכל דממולאים בפירות נמי דינא הכי. אפשר ר"ל דגם כן לא הוי פת הבא בכסנין כמו בשר ודגים, דהוי כמעשה קדרה שאוכלן לשובע ולמזון, וכמו שכתב מ"א בסעיף ח' [ס"ק כב] בעפי"ל פלאד"ן, ולא מיקרי פת הבא בכסנין אלא ממולא בדבר וצוקר וכדומה, עכ"ל
דהיינו, ער איז מסביר די מג"א'ס ראיה אז פונעם שבולי הלקט זע איך אז די דין פון פהב"כ במילוי איז נישט געזאגט געווארן אויף יעדן זאך, נאר אויף אזעלכע זאכן וואס זענען נישט געמאכט למזון - דוגמת מעשה קדירה וואס איז געמאכט למזון, און באמת די מקור פון די מחבר איז דאך דער אגור און די שבולי לקט, זאגט אויף דעם די מג"א אז לפי זה קען זיין אז נישט נאר מילוי בבשר או דגים איז נישט כיסנין, נאר אפילו אויב ס'איז ממולאים בפירות וואס די מג"א האט דאך אויבן געברענגט אז דאס איז פונקט ווי מעשה קדירה, דהיינו ס'איז געמאכט למזון, איז אויך נישט קיין כיסנין [די לבושי שרד לערנט אפ דעם מג"א אז ער מיינט צו זאגן אז די שבלי הלקט קריגט זיך אויף די גאנצע שיטה פון מילוי, און האלט נאר אזוי ווי די צווייטע דיעה (כמו שהביא המג"א בסופו משמו דנילוש בביצים הוי כיסנין)]. אגב, די קו"א סק"ב צייכנט אן דעם תשב"ץ ע"פ ביאורו של הא"ז, וואס איז מבאר דדעת התשב"ץ דמילוי פירות דינו כמילוי בשר וגבינה, דאס איז ממש די מהלך.
היוצא לנו מזה, אז מיט א פאקט קען מען זיך נישט קריגן, דער מחה"ש איז אונז מגלה סוד אז די מג"א אין סקכ"ב וואס זאגט אויף עפי"ל פלאד"ן אז ס'איז כמעשה קדירה דהיינו אז ס'איז נעשה למזון, איז נישט נאר ווען עס קומט בתוך סעודה, נאר אייביג איז דאס אזוי, דאס איז די מציאות פון דעם מאכל, און אעפ"כ איז דאס די ערשטע דוגמא וואס דער שועה"ר ברענגט אלץ פהב"כ בהכרח אז די שועה"ר האט געהאלטן אז פהב"כ לויט די ראשונים וואס ער נעמט אן דארף עס בכלל נישט זיין געמאכט לקינוח ותענוג, נאר אפילו ווען ס'איז געמאכט למזון ולקביעות סעודה וועט עס נאך אלץ זיין פהב"כ אויב עס קומט נאך די תנאים פון די צוויי שיטות [בשיטה ג' יש להסתפק אם השועה"ר סובר כמבואר במ"א סקי"ט ובט"ז סק"ח שהעשייה נעשה לתענוג, או די בזה שנאכל לתענוג].
פנימחדשות האט געשריבן:מה שדייקת בל' הט"ז בסו"ד שכותב שתלוי בלישה, לענ"ד אין כונתו כלל לאפוקי ממה שכתב בתחילה שרוב ומיעוט היינו לגבי הטעם (וכך אגב מסתבר בדעת בעה"ב ג"כ, דכיון שפהב"כ היינו שאין הדרך לקבוע הסעודה עליו, מסתבר שתלוי בהטעם), אלא כונתו שלא סגי באם יתן בה דבש וכדומה אחר הלישה (או) אחר האפיה, אלא צריך שיהא שם בשעת הלישה, אבל אה"נ צריך ליתן שם בשעת הלישה כ"כ שיהיה העיקר בהטעם, וכ"נ במשנ"ב סקכ"ט שכותב ג"כ "שערב בה בעת הלישה" אע"פ דקאי שם אדעת המחבר שתלוי בהטעם (ובעצם לדעת המשנ"ב גם להרמ"א תלוי בהטעם), וחזינן שאין כלל סתירה בין לסבור שתלוי בהטעם לבין לכתוב שתלוי בהלישה.
ומש"כ שלהמג"א ס"ל לרמ"א בדעת הרמב"ם דצריך שלא יהיה שם מים כלל, אינני יודע היכן ראית כן במג"א, דהמג"א סקט"ז אכן כותב כן בדעת הרמב"ם, אבל אינו כותב דכן ס"ל לרמ"א בדעת הרמב"ם, ועי' בדרכי משה סק"ב, והשועה"ר בא לחלוק על המג"א ולסבור כהט"ז (וכספיקת הד"מ) שלהרמב"ם א"צ שיהיה כל הלישה מדבש (וכמש"כ בהמשך דבריך), ומה שלא ציין להרמ"א לא קשה כלל וכמו שבהע' ר"א ציין רק להערוך ולא ציין גם להשו"ע.
מה שדייקת מהע' קצ"ו שהשועה"ר ס"ל כהב"ח דצ"ל יותר דבש מהקמח, לא עיינתי בזה.
אבל מה שהמשכת דלפ"ז צ"ל שכונת השועה"ר בקו"א סק"ד לציין לסו"ד הט"ז (שאתה חידשת שאינו המשך לתחילת דבריו) ולא לתחילת דבריו, לענ"ד אינו נכון כלל וכלל, שהרי השועה"ר בסי"א נוקט שא"צ רוב נגד הקמח (אלא שממשיך שאפילו ביש רוב נגד הקמח מ"מ ברכתו מזונות), וע"ז קמציין להט"ז, וא"כ בפשטות מציין לעיקר דבריו שכותב שרוב ומיעוט היינו בהטעם, ובפרט לפי מה שכתבתי לעיל שלענ"ד אין כלל סתירה בין תחילת דברי הט"ז לסו"ד והכל מקשה אחד.
וממילא מה שהמשכת שלפי שלא נקטו להלכה כהב"ח, ממילא א"א לומר שצ"ל זיס ווי לעקאך, לק"מ דאכן מעולם לא כתבתי שצ"ל זיס ווי לעקאך, אלא שצריך טעם המי פירות להיות נרגש יותר משאר הטעם, וכמו שהט"ז כותב כן אף שכותב שלא חיישינן להב"ח.
די ב"י ווען ער ברענגט די שיטת הרמב"ם איז ער דן בדבריו ווי ער שרייבט: והיה נראה לומר, דהיינו דוקא בשלא נתן מים אלא מעט, אבל אם נתן בה מים הרבה, אע"ג שנתן בה גם כן שאר משקין, כיון דמיעוטא נינהו בטלים הם לגבי המים, ויש לאותה עיסה דין פת לכל דבר. דאס הייסט דער ב"י וויל דן זיין דערביי מדיני ביטול וואס לגבי ברכה טוישט עס די הלכה, און וויבאלד ס'איז נאר דא ווייניג משקין קען עס נישט מהפך זיין די ברכה ווייל די משקה ווערט בטל. ברענגט ער נאכדעם אז פון וואס די רמב"ם שרייבט "או שעירב בה מיני תבלין" קען מען מדייק זיין פארקערט, ווייל תערובות איז ווייניג.
למעשה טענה'ט דער ב"י אז כ'מוז אננעמען ווי דעם דיוק, ווייל די רמב"ם פסק'נט דאך אז עיסה שנילושה במי פירות לבד, איז חייב בחלה, דאס הייסט ס'האט אלע דיני לחם, און אפי' אזוי זאגט די רמב"ם אז המוציא מאכט מען נישט. זאגט די ב"י אז בהכרח מוז איך זאגן אז דא איז דא אינגאנצן אן אנדערע טעם, און דא קומט ער אויף מיט די מהלך אז חז"ל האבן נאר קובע געווען המוציא אויף אזעלכע לחם וואס די סדר איז זיך קובע צו זיין דערויף, אבל כל שיש בה שום תערובת ממי פירות או מתבלין כיון שאין דרך בני אדם לקבוע סעודתן עליו לא חייבוהו לברך המוציא ושלש ברכות, און אזוי בלייבט די ב"י בדעת הרמב"ם נאר מיט איין תנאי והוא שיהיה טעם התערובת ניכר בעיסה דומיא דעירב בה מיני תבלין שטעמם ניכר בעיסה.
איז נאך וואס דער ב"י ברענגט די אנדערע שיטות פון כיסנין, פירט ער אויס אז להלכה נעמט מען אן ווי אלע אלץ ספק ברכות להקל. שרייבט אויף דעם דער דרכי משה אזוי: אבל אין המנהג כדבריו, שהרי בשבתות וימים טובים ונשואין מברכין המוציא על מיני לחם המתובלין הרבה וניכר בהם במראה ובטעם, על כן נראה דס"ל דלא יצא מכלל לחם במה שעירב בו תבלין או שאר משקין מעט אלא אם כן עיקר העיסה נילוש באותן דברים, ואפשר שגם דעת הרמב"ם כן דלא כפי' שפירש בית יוסף, ומכל מקום נראה לי שאותן מיני מתיקה שקורין לעקו"ך דינן כדין פת הבאה בכיסנין שהרי יש בהן דבש ובשמים הרבה ועיקר העיסה נילוש בהן, עכ"ל.
דאס הייסט אזוי, דער דרכי משה פרעגט אויף דעם ב"י פונעם מנהג, דהיינו כ'זע אז וואס דער ב"י זאגט אז ס'איז פהב"כ, זע איך אז די מנהג איז זיך נוהג צו זיין דערמיט פונקט ווי פת גמור, קומט יעצט אויס אז כ'דארף דערפון לערנען איינס פון די צוויי, אדער דאס וואס די ב"י זאגט אז די הלכה איז כדברי כולם האט מען נישט אנגענומען, אדער די פשט פון ב"י אינעם רמב"ם האט מען נישט אנגענומען.
איז די רמ"א האט אנגענומען דעם צווייטן מהלך אבער מיט א קנייטש, דהיינו אז בהכרח מוז זיין אז אונז האלטן "דלא יצא מכלל לחם" נאר אויב "עיקר העיסה נילוש באותן הדברים", און דא לייגט ער צו "ואפשר שגם דעת הרמב"ם כן דלא כפי' שפירש בית יוסף", דאס זאגט אונז אז דער דרכי משה האט נישט געהאט קיין פראבלעם צו אננעמען די פשט פון ב"י אין דעם רמב"ם, און אעפ"כ האבן אונז נאך א שיטה וואס פסק'נט נישט ווי די רמב"ם [לפי דעם פשט], און דאס איז באמת דעת רש"י ווי אנגעצייכנט אין רמ"א.
לייגט די רמ"א צו, איך שיהיה צו מען פסק'נט ווי רש"י, צו מען פסק'נט ווי די רמב"ם בדעת הב"י, צו מען פסק'נט ווי די רמב"ם שלא כדעת הב"י [און אויב מען מעג צולייגן אז - אדער מען פסק'נט נישט בכלל ווי די שיטה פון נילוש], איז די מיני מתיקה לעקו"ך איז זיכער פהב"כ ווייל א) ס'האט דבש ובשמים הרבה, ב) עיקר העיסה נילוש בהן. ממילא קומט עס נאך אלע תנאים.
למעשה אין שו"ע פסק'נט ער פונקט ווי די אויספיר אין ב"י, קומט די רמ"א און זאגט אויף דעם ב"י וואס איז מבאר כפי' פירושו דעם דעת הרמב"ם שרייבט ער אזוי: וי"א שזה נקרא פת גמור, אלא אם כן יש בהם הרבה תבלין או דבש, כמיני מתיקה שקורין לעקי"ך, שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר (וכן נוהגים רש"י וערוך וכן יש לפרש דעת רמב"ם), עכ"ל.
שטעלט זיך די פראגע מיינט די רמ"א מיט די ווערטער "שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר". באמת הייבט זיך שוין אן די שאלה אין דרכי משה, וואס טייטשט עיקר העיסה נילוש בהן, צו זאגן אז דאס מיינט "טעם" איז נישט מעגליך, פראביר עס, עיקר מיינט מען לאמיר זאגן טעם, נו איז וואס זאגט ער, "נאר אויב די עיקר טעם העיסה איז "געקנעטן" מיט די זאכן"? די ווערטער קנעטן זיך פשוט נישט... בהכרח מיינט עס צו זאגן אז ס'איז געווען רוב מי פירות אין די טייג, קומט אבער דער דרכי משה צום סוף און לייגט צו אז ווען איז עס זיכער כיסנין, מיט צוויי תנאים, די צווייטע איז ווי יעצט געזאגט אז רוב אינעם טייג איז מי פירות, די ערשטע איז "דבש ובשמים הרבה", שטעלט זיך די שאלה וואס מיינט הרבה, דא קען מען שוין טייטשן וואס מען וויל, און לפי זה וועט מען אויסטייטשן די ווערטער פון רמ"א וואס זאגט אויך די צוויי זאכן, "אא"כ יש בהם הרבה תבלין או דבש" און פירט אויס "שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר".
די ב"ח ווען ער איז דן די שיטה פון נילוש, ברענגט ער רש"י [און לאזט אויס די חלק וואס רש"י שרייבט אז מען עסט עס ווייניג, פונקט ווי די ב"י האט עס אויסגעלאזט] נאכדעם זאגט ער דארט קעגן דעם וואס די ב"י האט אפגעלערנט פונעם לשון הרמב"ם "שעירב בה מיני תבלין" אז ס'מיינט אפילו רוב מים, שרייבט ער: גם לשון הרמב"ם שכתב בפ"ג שהיא עיסה שנילושה בדבש או בשמן או בחלב או שעירב בה מיני תבלין ואפאה, היינו לומר שנילושה בדבש הרבה, ושמן הרבה, וחלב הרבה, או שעירב בה מיני תבלין הרבה, דלא כמו שכתב ב"י, וזה לשונו דהא תערובת תבלין דבר מועט הוא וכו' עכ"ל, דאף על פי דסתם תערובת תבלין דבר מועט הוא כאן לא איירי במועט אלא בהרבה תבלין, דומיא דדבש ושמן וחלב, שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר כאשר נמצאים בזמנינו מיני לעקוכ"ן בדבש הרבה ותבלין הרבה, וכך היא דעת הרב בהגהת שלחן ערוך ס"ז, עכ"ל. און די זעלבע פירט ער אויס דארט למעשה [איידער ער קומט אויף מיט דעת האחרונים מיט א נייע מהלך בדעת רש"י] אבל אם הדבש או השמן או החלב הוא הרוב והמים הם המיעוט דבטלין במיעוטן משמע דבהא כולי עלמא מודו דיש להם דין כיסנין.
היוצא מזה, אז דער ב"ח האט עס נישט געזען פאר צוויי באזונדערע זאכן, נאר היינו הך, די רמ"א וויל שולל זיין דעם ב"י וואס האלט אז רוב מים איז אויך כיסנין אויב ס'איז ניכר בעיסה, זאגט די רמ"א אז דאס איז נישט ריכטיג, נאר עס דארף זיין הרבה תבלין, דהיינו אז שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר, האט ער אפגעלערנט אז דאס איז די אפטייטש פון הרבה מכח רוב.
למעשה ברענגט די ב"ח דארט מצאתי בליקוטים, אז ער מאכט א חילוק לגבי לעקו"ך געוויסע מאכט מען דערויף המוציא און געוויסע במ"מ, וואס דאס שטימט דאך נישט מיטן דעם יעצטיגן פסק, ווייל לעקו"ך האט אייביג רוב משקין, זאגט דערויף דער ב"ח: נראה דסבירא ליה דמה שפירש רש"י פת שנילושה עם תבלין הרבה ואגוזים ושקדים, היינו לומר שהתבלין הם הרבה מן הקמח, אבל אם הקמח הרבה מן הבשמים קימחא עיקר. דהיינו איה"נ דעת הרמב"ם איז ווי געשמועסט, אבער ס'איז דא א רש"י וואס האלט אנדערש, און למעשה פסקנט ער אז א ירא שמים זאל נישט עסן די לעקו"ך וואס האט נישט דבש מער ווי די קמח נאר בתוך הסעודה.
און דא קומט ער אויף אז די לשון הרמ"א איז אויך אזוי משמע ווי ער שרייבט: וכן משמע מלשון הרב בהגהה (ס"ז) דדוקא בלעקו"ך שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר הוא דמברך עליו בורא מיני מזונות, הא לאו הכי פת גמור הוא. דאס הייסט אז די רמ"א וואס האט געזאגט אז ס'דארף זיין דערין הרבה תבלין איז זיך מסביר מיט א תנאי אז ס'איז הרבה שכמעט הדבש והתבלין עיקר דאס מיינט מען קעגן די מעל. און דערנאך ברענגט דער ב"ח אז דער מהרש"ל האלט אויך אזוי אז דוקא אויב די דבש איז מער ווי די קמח איז עס כיסנין.
די ט"ז האט ממאן געווען אין דעם גאנצן מהלך, און ער האט טאקע צוטיילט דעם רמ"א אז די רמ"א זאגט דא דריי זאכן, א' אויב איז רוב מים איז עס פת גמור בכל אופן, ב' צו קענען זיין א מזונות דארף זיין הרבה תבלין או דבש, דאס מיינט עס דארף זיין רוב מי פירות, ג' שכמעט הדבש ותהבלין הם עיקר מיינט מען אין די הרגשת טעם קעגן די עיסה. לדבריו קען מען נאך בעצם דן זיין צו די כמיני מתיקה איז א תנאי אדער אן הוספה אז דאס איז לכו"ע ווי אזוי עס קוקט באמת אויס אין דרכי משה, אבער לאמיר נישט אריין דערין, לאמיר אננעמען אז דא פעלט זיך אויס צוויי תנאים. אינטרעסאנט אנצומערקן אז יתכן די ט"ז לשיטתו האט נישט געוואלט לערנען ווי דעם ב"ח פשט אין רמ"א, ווייל די ט"ז אין סי' ר"ח סק"ג האלט אז אויב איז די דבש מער פון די קמח, אויב איז נישט די קמח לאכילה מאכט מען דערויף א שהכל (עיי"ש בפרמ"ג), ממילא וואלט מען דא לכאורה געדארפט מאכן שהכל נישט במ"מ, אבער ס'איז נישט קיין הכרח ווייל ס'איז יתכן אז ס'זאל זיין רוב דבש און נאך אלץ וועלן די קמח לאכילה ואז דינו ככיסנין, עכ"פ הוא נקודה למחשבה זע שפעטער.
יעצט לאמיר גיין צום שועה"ר, דער שועה"ר ווען ער ברענגט דעם צווייטן שיטה, לייגט ער צו די ווערטער: ואפי' אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח, שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר, והקמח הוא לדבקם ולהקפותם, אין הקמח טפל אצלם לברך עליהם ברכה הראויה להם, לפי שמלבד מה שהקמח מדבק ומקפה התערובת, הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה, ומן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא ג"כ להכשירו לאכילה, ולכן מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות, ואם אכל שיעור קביעות סעודה מברך ברכת המזון על תערובת זה.
און אין די הערות שרייבט אזוי, אויף די ווערטער "שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר" צייכט ער צו רש"ל, ב"ח, מ"א, ט"ז, רמ"א. דאס הייסט אז ער וויל אנצייכענען אז דאס וועט זיין כיסנין לכו"ע כמבואר בב"ח. אבער דא זעט מען נאך א נקודה, אז ער האט אפגעטייטשט די ווערטער פונעם רמ"א הם עיקר מיינט נגד הקמח [מה שציין לט"ז אולי רצה בזה לדחות שאין הט"ז כאן לשיטתו, שהרי הט"ז מעתיק דברי הב"ח, וסובר כמותו שזה הוי כיסנין, רק חולק עליו שגם אם אין רוב נגד הקמח הוי כיסנין, ואם לשיטתו אינו כיסנין היה לו להעיר ע"ז, ויל"ע].
אויף די סוף פון זיינע ווערטער אז בקביעות סעודה מאכט מען דערויף ברכהמ"ז צייכט ער אן אזוי, כן דעת רמ"א, רש"ל, וב"ח, ומ"א, דלא כפר"ח שם. די מובן הדברים איז זייער פשוט, די פרי חדש איז באמת דער וואס איז מחדש די טעם הדבר פארוואס דא מאכט מען נישט קיין שהכל איז ווייל די קמח קומט אויך להכשיר, דאס איז די טעם וואס די שועה"ר האט געברענגט און אנגעצייכנט דערויף אלץ איינע פון די מקורות דעם פר"ח, אבער דער פר"ח האלט אז מען מאכט דערויף אייביג במ"מ און אייביג מעין ג', ווידער די שועה"ר איז מדייק פון די וואס האלטן אז דאס איז פת כיסנין בדעת רש"י, בהכרח מוז זיין אז אויף דעם גייט ארויף די הלכה אז בשיעור קביעות סעודה מאכן מען ברכהמ"ז, איז די איינציגע פלאץ ווי די שועה"ר האט געקענט טרעפן דעת הרמ"א בזה, איז אויב איך לערן אפ דעם רמ"א כהבנת הב"ח, אז שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר מיינט קעגן די קמח.
די שועה"ר אבער האלט נישט אז אויף למעשה איז נאר דאס כיסנין, ער ברענגט שיטת הרמב"ם אז כיסנין איז פת הנילוש במשקין, און ער לייגט צו: ואפילו עירב בה מעט מים אם הרוב הוא משאר משקין מברכין עליו בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין ג' ואע"פ שכל המשקין אין מוציאין העיסה שנלושה בהם מתורת לחם לענין חלה מכל מקום אין דרך בני אדם לקבוע סעודה אלא על פת שנלושה במים לפיכך אין בה חשיבות לחם גמור לברך המוציא וברכת המזון אלא א"כ אוכל שיעור שרוב בני אדם קובעים עליו.
אויף די ווערטער "ואפילו עירב בה מעט מים" צייכט ער אן אין קו"א אלץ דער מראי מקום דעם ט"ז, ווי מיר שטיין יעצט איז נישט מעגליך צו זאגן אז ער האט דא געמיינט אנצוצייכענען "שיטת ט"ז" בדעת הרמ"א, ווייל ער אליין טייטשט דאך דעם רמ"א אנדערש, און ער רעדט נישט דא פון דעת רמ"א נאר פון דעת הרמב"ם, איז ווי האט ער געטראפן אין ט"ז א מקור צום דעת הרמב"ם לויט ווי אזוי דער שועה"ר לערנט אפ דעם רמב"ם, און נישט ווי די רמ"א ע"פ הבנת השועה"ר לערנט אפ דעם רמב"ם. בהכרח לומר אז די שועה"ר האט אפגעלערנט דעם ט"ז אז ער ווערט צוטיילט אין צוויי, אנפאנג איז ער מסביר דעת הרמ"א דהיינו דעת רש"י, און צום סוף נאך וואס ער ברענגט דעם ב"ח, פירט ער אויס הלכה למעשה כדעת הרמב"ם [כהבנת הב"ח] דהעיקר תלוי בלישה, אם נילוש ברוב דבש ומעט מים הוי כיסנין.
יעצט בנוגע דעת המ"א בהבנת הרמ"א, די מג"א איז נושא ונותן בדעת הרמב"ם, און קומט למעשה צו אז פשט אינעם רמב"ם איז אז ס'איז נילוש אן קיין שום מים, און ער בלייבט צ"ע אויפן ב"י וואס האט משנה געווען לשון הרמב"ם, און ער פירט אויס מיט די ווערטער "ודברי רמ"א עיקר", שטעלט זיך די שאלה וואס ער מיינט דא צו זאגן. איז די מחצית השקל מסביר אזוי: ודברי רמ"א עיקר. שכתב שכמעט הדבש ותבלין עיקר. אף על גב דברמ"א משמע דמכל מקום יש בו תערובת מים אלא שהדבש עיקר, ומ"א הוכיח לעיל דמיירי באין בו מים כלל, מכל מקום לדינא הסכים לרמ"א.
לפי דברי המחצה"ש קומט אויס ווען מען וויל אנצייכנען א מקור לפי דיעה שניה אז אפי' ס'איז דא מעט מים איז עס כיסנין, איז עס מ"א לדעת הרמ"א, למעשה פון שועה"ר זעט בכלל נישט אויס אזוי, ווייל ער צייכנט נאר אן ט"ז, און נעמט זיך איבער דעם מג"א'ס קושיות, מבואר מזה אז ער האט אפגעלערנט ודברי הרמ"א עיקר אז די רמ"א האט אויך נישט גערעדט אז ס'האט וואסער, און די ווערטער פון רמ"א "שכמעט הדבש ותבלין עיקר" מיינט עיקר נגד הקמח ווי די מג"א ברענגט דאך אזוי דעם דעת הב"ח שפעטער, און פארדעם האט זיך די מג"א נאר געשטעלט אויפן ב"י און נישט אויפן רמ"א.
אין קורצן היוצא לנו מזה, אז די שיטת הט"ז איז נישט מעגליך צו אריינקוועטשן אינעם שועה"ר. און אוודאי איז נישט מעגליך צו זאגן בדעת השועה"ר אז ס'דארף זיין זיס ווי לעקיך, וואס די מציאות פון לעקיך איז אז די משקין איז מער פון די קמח.
פנימחדשות האט געשריבן:מה שכתבת שטעיתי בהבנת הטענות, אינו כן, אלא מע"כ טעה בהבנת תגובותיי, דאני הק' כתבתי שתי סיבות למה לברך המוציא וברכהמ"ז, הא' משום הטענה החדשה שהמציאות השתנה, והב' משום הטעם.
מה שהקשית סתירה בל' הב"י, לענ"ד לא קשה כלל, שפהב"כ עיקר הדרך לאכול ממנו מעט לקינוח ותענוג, אבל כשאוכלים ממנו שיעור גדול אז דרך בנ"א לאכלו לקביעות סעודה.
מה שדייקת מל' הלבוש אכן לכאו' נראה כדיוק נכבד (ובזה מופרך ראייתי ממצות לניד"ד, שהרי במצות בפסח אכן רוב בנ"א קובעים סעודתם עליהם), ואודה לך שבזמנינו לכאו' עדיין לא הגענו לזה שרוב בנ"א יאכלו "פת מזונות" לסעודתן, אבל לענ"ד נראה שאין דעת הלבוש כמו מה שנראה שהבנת בדעתו, וראיה לדבר שהרי בסע' י"ז פוסק שמברכים המוציא גם על פשטיד"א וכמ"ש השו"ע, ולא נראה כלל שדרך רוב בנ"א לקבוע סעודתן על פשטיד"א, אלא נראה דצריך לדייק בלשונו בס"ו שכותב "כל שנעשה בה שינוי שאין דרך רוב בני אדם לעשות כמותו ולקבוע עליו" שכונתו שהשינוי היא הסיבה שאין דרך רוב בנ"א לקבוע עליו, וממילא בפשטיד"א שאין השינוי הסיבה לאי קביעות הסעודה עליו בדר"כ, אלא הסיבה היא טכני גרידא שאין רצון בנ"א בדר"כ לאכול פשטיד"א, אבל לא משום שחסר בהשביעה והקביעות שלו, ממילא לא נפקא מכלל לחם וברכתו המוציא, וכ"ה גם בשועה"ר ס"י שכותב במתק לשונו המדוייק וז"ל "אבל אם המילוי הוא מדברים שדרך בני אדם לקבוע סעודה עליהם ללפת בהם את הפת כגון בשר ודגים וגבינה וביצים וירקות אין מילוי זה מוציא את הפת הממולאת בו מתורת לחם גמור שהכל קובעים עליו לפי שגם על זו אין רוב בני אדם נמנעים מלקבוע סעודה עליהם מפני המילוי שבה כיון שהמילוי ראוי ג"כ לקבוע עליו סעודה ללפת בו את הפת (או למזון ולשובע)" עכ"ל.
וממילא הדרנא לניד"ד שבזמנינו נראה שאין רוב בנ"א נמנעים מלקבוע סעודתן על "פת מזונות" משום שנילוש עם מי פירות (שהרי כמעט ואינו ניכר בהטעם, ובזמנינו גם הרבה מהחלות מתוקים וכו', ואין הדרך לקבוע הסעודה דוקא על לחם פשוט), אלא משום סיבות טכניות כגון שאין רוצים ליכנס למחלוקת וכדומה, וכן ראיתי אני הק' בעצמי, שמנהגי בדר"כ להקפיד לברך ברכהמ"ז לפחות פע"א ביום, ובדר"כ אני אוכל לחם פשוט משום שאין רצוני ליכנס במחלוקת, אבל בכמה ימים לפני פסח שאין ביכולתי להכניס הביתה לחם רגיל קניתי לחמניה מזונות וברכתי עליו המוציא וברכהמ"ז, ולא היה לי שום בעיה כלל וכלל לקבוע סעודתי עליו כיון שנילוש עם מי פירות וכדומה, והסיבה היחידה שבשאר ימות השנה אינני נוהג כן הוא רק משום סיבה טכנית שלא ליכנס למחלוקת.
והראיה שהבאתי מהא דפשטיד"א נ' לכאו' כראיה חזקה.
נ. ב. לקח לי קרוב לשעתיים לכתוב תגובתי זאת, וממילא נא ונא ללמוד ולדייק היטב לפני שבאים לחלוק עליו, ועוד הנני מוסר מודעא שבאם יהיו תשובות על מש"כ, ולא אכתוב תגובה עליהם, אין הפי' שאין לי מה להשיב, אלא יכול להיות שלא היה לי הזמן לזה או שתלוי בשיקול הדעת וכדו' (וכידוע שהחזו"א לא הרבה להתווכח בכתב, הואיל ובדר"כ אינו מועיל), אבל בל"נ באם איווכח שטעיתי אכתבנו.
בנוגע די ראיה פונעם לבוש איז ברור בעיני אז דאס איז אמת לאמיתו, וואס איר פרעגט פון פשטיד"א איז באמת בכלל נישט קיין קושיא, כ'וועל דיר פרעגן נאך שטערקער די ב"י און דער שועה"ר [כ'האב עס פריער מעתיק געווען] זאגן אז איינמאל מען לייגט אריין משקין זענען זיך מענטשן שוין נישט קובע סעודה דערויף, שטעלט זיך די קושיא, דאן פארוואס אויב ס'איז רוב מים אפילו ס'איז בכלל נישט נרגש די משקין איז עס המוציא לכו"ע [באמת עי' בב"ח שמשמע מדבריו דבכל אופן אם יש משקה בהעיסה אפי' המים הם הרוב יאכל בתוך הסעודה, ולא הוסיף התנאי שדוקא אם נרגש התערובת]. נאך מער פון דעם וועל איך דיר פרעגן, אין מציאות הדברים האבן זיך די ראשונים נישט געקריגט, נו, אויב איז מען זיך נישט דערויף קובע ווי איז שייך בכלל א מחלוקת מילוי צו נילוש, אלע ביידע איז כיסנין ווייל מען איז זיך דערויף נישט קובע.
נאר וואס דען דאס קומט די לבוש דארט בעצם זאגן, אז חוץ פון דעם וואס מענטשן זענען זיך נישט קובע איז דא דערביי נאך אזאך, וואס אין דעם זאך איז ווי די מחלוקת'ן זענען, דהיינו אז ס'דארף זיין אנדערש ווי מענטשן מאכן נארמאל ברויט, איז ווילאנג ס'איז רוב מים און ס'איז נישט נרגש גארנישט, אפילו מען איז זיך נישט קובע, איז דאס נישט גענוג צו מאכן אויס לחם, ס'איז נאכנישט גענוג שינוי, אויב איז עס שוין נרגש, האלט די ב"י ס'איז שוין גענוג שינוי, ווידער די רמ"א קריגט זיך, און די שיטה פון מילוי האלט דערויף אז סוף כל סוף די טייג כמו שהוא איז נישט נשתנה, נאר דוקא מילוי ווייל דאן ווערט עס במציאות נשתנה, און די זעלבע כלפי מילוי, די שיטה פון נילוש האלט אז די טייג איז די זעלבע טייג, ס'איז דערין נישטא קיין שינוי און דוקא נילוש מאכט א שינוי, די זעלבע וועט זיין א מחלוקת לפי השיטה פון מילוי וואס מאכט עס צו זיין אנדערש, איינער האלט אז נאר אויב דאס וועט זיין די גורם פארוואס מען זאל זיך נישט קובע זיין [ועי' בשל"ה שכתב באמת טעם אחר ממה שכתב השועה"ר, שכתב דבטל מתורת לחם ע"י הפירות, משא"כ מיני מזון אינו יכול לבטלו מתורת לחם, ובאמת זה דלא כב"י הנ"ל שסובר דאין הטעם כאן דבטל מתורת לחם, אבל השל"ה אזיל בשיטת הרמ"א החולק על הב"י עי' באבן העוזר שציינתי בפעם ראשונה, ובשועה"ר סט"ז ובהערה ש"ב שכתב כן לדעת הרמ"א], דער אנדערע האלט וואס גייט מיר אן די גורם, ביזט דאך מודה אז מען איז זיך נישט קובע, און א שינוי איז עס ווייל ס'איז דא עפעס אינעם עיסה.
אגב, בשועה"ר מבואר דיש עוד תנאי, שתיקנו המוציא רק על לחם הסועד, וראה בסבה"נ פ"ב ה"ז דבלילה רכה אינו סועד כ"כ כמו לחם גמור. וגם יש לציין לדברי הרשב"א (ברכות לח:) שכתב הטעם למה בכיסנין נשתנה הברכה הגם שבכל מקום פוסקין דהברכה אינו משתנה ע"י השיעור, שכתב "דפת הבאה בכסנין כי לא מברכינן עליה המוציא אפילו על אכילת כזית היינו משום 'דחשבינן ליה כמשתנה ממינו'". וכן יש לציין לדברי השבלי הלקט (סי' קנ"ד) "ודרב הונא דאכיל תליסר ריפתי, לחמניות הן, פי' פת הבאה בכיסנין שאינו משביע, ונעשה כאותו ענין שאינו נקרא לחם, והיינו דאמרי' עדי כפנא כלומר דין הוא שלא יקרא לחם, שהרי אינו משביע, שהרי אכלתי מהן הרבה ועדיין אני רעב ובלחם כתיב ואכלת ושבעת"
אוקעי, כ'האב אפשר צו לאנג מאריך געווען, אבער כ'האף כ'בין אריין גענוג קלאר [כ'קוק ניטאמאל איבער וואס כ'האב געשריבן, וועט נעמען דאפלט די צייט... און כ'האף די לעצטע צוויי שטיקלעך איז קלאר געשריבן, די קאפ איז שוין אנגעשטרענגט פון אזויפיל שרייבן... כ'ווער דיזי צו טראכטן אז מיינע מחשבות ווען עס קומט אויף פאפיר פארנעמט עס אזוי סאך...?].
